一方、「口語詩稿」に属する各作品のスケッチが、『春と修羅』（1922年1月～1923年12月）、「春と修羅 第二集」（1924年2月～1926年1月）、「春と修羅 第三集」（1926年4月～1928年7月）のいずれに時期に属するかを検討すると、『春と修羅』の時期と推測されるものは0篇、「春と修羅 第二集」の時期と推測されるものが7篇、「春と修羅 第三集」の時期と推測されるものが45篇、不明が2篇となりました。
　すなわち、「第三集」の時期に着想されたと推測される作品が、大半を占めています。

　そこで今回は、「第二集」と「第三集」における「欠番」の状況と、「口語詩稿」の作品の着想時期を対照し、「「口語詩稿」の作品も、最初は全て作品番号と日付を有していたが、推敲の過程でそれらを失った」という上記仮説の当否について、検討してみたいと思います。

　まず、「春と修羅 第二集」に属する各作品の「日付」を横軸に、「作品番号」を縦軸にしてグラフにすると、下図のようになります。

　「春と修羅 第二集」の作品を日付順に配列すると、作品番号「二」の「空明と傷痍」に始まって、作品番号「四〇三」の「岩手軽便鉄道の一月」に終わり、この間の作品番号は概ね増加していくのですが、グラフをご覧いただいたらわかるように、途中で不規則な挙動をする箇所が、いくつかあります。

　一方、「春と修羅 第三集」および「詩ノート」の各作品を、やはり「日付」を横軸に、「作品番号」を縦軸にしてグラフにすると、下図のようになります。

「春と修羅 第三集」「詩ノート」各作品の日付と作品番号

　こちらは、「七四三 〔盗まれた白菜の根へ〕一九二六、一〇、一三、」から「一〇〇一 〔プラットフォームは眩くさむく〕一九二七、二、一二、」の間に作品番号の跳躍がある以外は、漸進的に増加しています。とりわけ初期形の「詩ノート」に基づけば、「一〇〇一」から最後の「一〇九二　藤根禁酒会へ贈る　一九二七、九、一六、」までの間は、唯一の欠番である「一〇九一」を除いて、全て連続した番号になっています。
　ただし、上のグラフで線が途切れている「〔いろいろな反感とふゞきの中で〕三、一六、」と「〔いくつの　天末の白びかりする環を〕三、三一、」の2作品と、最後の3作品「台地　一九二八、四、一二、」「停留所にてスヰトンを喫す　一九二八、七、二〇、」「穂孕期　一九二八、七、二四、」は、作品番号を欠いています。

※

　次に、「春と修羅 第二集」と、「春と修羅 第三集」「詩ノート」における、作品番号の「欠番」を列挙すると、次のようになっています。（算用数字で表記しています）

「春と修羅 第二集」の作品番号欠番

　「春と修羅 第二集」の期間における、作品番号の欠番は、全部で212個あります。
　これだけの余地があれば、「口語詩稿」のうちで「春と修羅 第二集」の時期に属すると推測される7篇が、その現存しない初期形態においては、上記のいずれかの欠番を付与されていたと想定することは、十分に可能です。

　一方、「春と修羅 第三集」および「詩ノート」における作品番号の「欠番」を列挙すると、次のようになっています。（算用数字で表記しています）

「春と修羅 第三集」「詩ノート」の作品番号欠番

　「春と修羅 第三集」の期間における欠番は、全部で23個あります。
　上のグラフの方で見たように、「詩ノート」において作品番号七四五の「〔霜と聖さで畑の砂はいっぱいだ〕一九二六、一一、一五、」から、作品番号一〇〇一の「汽車　一九二七、二、一二、」の間には、番号の跳躍がありますが、保存されている「詩ノート」のページは連続しており、この間の番号に、作品は割り当てられていなかったものと推測されます。

　となると、「春と修羅 第三集」の時期における作品番号欠番は、上に挙げた「23個」のみということになります。この数は、「口語詩稿」のうちで「第三集」の時期の作品と推測される「45篇」という数には遠く及ばす、その約半分にしかすぎません。
　すなわち、「口語詩稿」のうち「第三集」の時期の作品に、作品番号の欠番を全て割り振っても、約半分しか埋まらないのです。

　つまり、「口語詩稿」の中で、「第三集」の時期にスケッチされた作品のうちの相当数は、最初から作品番号は持っていなかったと、考えざるを得ません。今回の記事で当初想定していた、「「口語詩稿」の作品も、最初は全て作品番号と日付を有していたが、推敲の過程でそれらを失った」という仮説は、ここに否定されたわけです。

　言い換えれば、「口語詩稿」に属する「第三集」相当時期の作品のうち、少なくとも半分程度は、最初から作品番号を持たない形で創作されたということになります。

※

　このような事実を受けとめた上で、賢治の口語詩の創作経過を見てみると、たしかに1928年においては、4月の「台地」および7月の「停留所にてスヰトンを喫す」「穂孕期」という3作品に、作品番号は付けられていませんし、同年6月の「三原三部」と「東京」にも、また「装景手記」の中で同年6月の花巻帰郷直後と推測される「〔澱った光の澱の底〕」にも、やはり作品番号は付けられていません。
　すなわち、賢治は1928年以降は、1924年以来の創作方針を大きく変更して、「作品番号は付けない」という形にしたのだろうと、考えることができます。

　そして、今回確認したことからすると、このように1928年になって顕在化する「作品番号を付けない」という創作態度の変化は、1927年以前に書かれた「口語詩稿」のうちから、徐々に現れてきていのだろうと、考えてみることができます。

　なぜ賢治が、一部において「作品番号を付けない」という方針に転換したのか、その意味や理由はわかりません。しかし、さらにその後の「疾中」や文語詩を見ると、「作品番号」はもとより「日付」も記されなくなっていくわけですから、これは賢治におけるこのような「創作方針の大きな変化」の、その一部分を成しているのかもしれません。

　そのような「創作方針の変化」が、趨勢として存在するのならば、「春と修羅 第二集」や「春と修羅 第三集」の作品の一部が、推敲されるうちに作品番号も日付も喪失して、「春と修羅 第二集補遺」や「春と修羅 第三集補遺」へと推移していくという現象も、その変化の一部を成しているのだと、考えることも可能です。
　ただしかし、その一方で、晩年における「第二集」「第三集」の推敲においても、作品番号と日付を変わらず維持しつづけた作品も多数あるわけですから、「作品番号・日付の喪失」という一つの「流れ」だけが存在するわけでもありません。

　すなわち、賢治の口語詩においては、「作品番号・日付の維持」と、「作品番号・日付の喪失」という、二つの流れが並行して存在しているということが、言えるのかと思います。
　そのような現象が持つ「意味」については、まだ現時点でよくわかりません。

第三巻・第四巻には、主として専用の細罫詩稿用紙に書かれた口語詩のうち、作品番号と日付けのあるものを、各詩篇の最終形の日付け順に（最終形に日付けが付されていない場合は、作品番号によって補正する）配列する。作者によって、「春と修羅　第二集」と指定された期間の日付けをもつ作品を第三巻に収め、「春と修羅　第三集」と指定された期間の日付けをもつ作品および「詩ノート」（第三集初期形態）を第四巻に収める。作品番号も日付けもない口語詩のうち、「春と修羅　第二集」作品の発展形とみられるものを「第二集補遺」として第三巻に、「第三集」作品の発展形とみられるものを「第三集補遺」として第四巻に収め、そのどちらにも属さない作品を「口語詩稿」として第五巻に収める。

　おそらくこの「凡例」の根底にあるのは、「賢治の口語詩においては、作品番号と日付の存在が重要である」という考え方です。
　自分の詩の一つ一つに、「作品番号」と「日付」を付けるというのも、他の詩人にはあまり見られない賢治独特の作法だと思いますが、後世の読者である私たちも、作品番号・日付が「付けられている作品」と、「付けられていない作品」とを区別して、上記のように分類・配列し、享受しているわけです。

　私は、このような宮沢賢治全集の方針に反対なわけではなく、むしろ現行の全集の、「作品番号と日付の順に配列された詩を、時系列に沿って読んでいく」というスタイルには、長年の愛着を感じますし、これによって作者の内面世界が、眼前に展開していくような気分も、味わわせてもらっています。
　そして、このような分類・配列のための不可欠の拠り所となっている、賢治の「作品番号」「日付」というのは、本当に不思議なものだと感じるとともに、いったいこれらの存在にはどんな意味があるのだろうか？という大きな疑問も湧いてきます。

　この疑問の答えは、なかなか簡単に出そうにはありませんが、ここではもう少し基本的な問題から、考えてみることにします。

※

　その問題の一つは、「「口語詩稿」に属する作品は、最初から作品番号・日付がなかったのか、それとも推敲過程のある段階でそれらを失ったのか？」ということです。
　これについては、「春と修羅 第二集補遺」や「春と修羅 第三集補遺」の作品は、ある段階までは「第二集」や「第三集」の作品として作品番号も日付も持っていたのに、さらに推敲を加えられるうちにそれらを失っていったわけですから、「口語詩稿」の作品も、これと同様のプロセスを経て生まれてきたのではないか、という仮説を立ててみることができます。
　「第二集補遺」「第三集補遺」の作品には、作品番号・日付を持つその先駆形が残されているのと同じように、「口語詩稿」の作品にも、かつてはそのような先駆形が存在していたのだが、たまたま何らかの理由で失われてしまったのだ、と考えるわけです。
　この場合、作品番号と日付を持った「口語詩稿」作品の先駆形は失われている以上、それに付けられていた作品番号は、現在の「春と修羅 第二集」や「春と修羅 第三集」（および「詩ノート」）では、「欠番」になっているはずです。

　この仮説には、それなりに説得力があるように思われ、たとえば「口語詩稿」に属する「発動機船　一」や「発動機船　三」の例を見てもそうです。
　「春と修羅 第二集」には、「発動機船 [断片]」という、作品番号と日付を持った作品断片が収められており、「春と修羅 第二集補遺」には、「発動機船　第二」という作品番号も日付もない作品が収められています。
　「発動機船　一」も「発動機船　三」も「発動機船　第二」も、時間こそ違えど同じ発動機船の描写であると考えられ、いずれも作品番号も日付も持っていないところは同じなのですが、「口語詩稿」と「第二集補遺」に所属が分かれている理由は、「発動機船　第二」は「ラッパ」が出てきていることで「発動機船 [断片]」の発展形と全集編集者が判断したのに対して、「発動機船　一」と「発動機船　三」には、「発動機船 [断片]」と共通する描写が認められず、発展形とは認められないからです。
　しかし、「発動機船　一」も「発動機船　三」も、「発動機船 [断片]」と同じ船における体験を描いた作品である以上、「発動機船　第二」が「発動機船 [断片]」の発展形であるならば、「発動機船　一」や「発動機船　三」にも、作品番号や日付を有する先駆形があったのではないかと想定するのも、自然なことと言えるでしょう。
　このあたりの作品番号の状況を見ると、「〔水平線と夕陽を浴びた雲〕[断片]」が三四八、「発動機船 [断片]」が三五一、発動機船を降りてからと思われる「旅程幻想」が三五六ですから、これらの間の欠番に、発動機船を描いた作品があったと考えることは可能です。

　先週取り上げた「軍馬補充部主事」という「口語詩稿」の作品について、信時哲郎さんが書いておられることも、欠番との関係も含めた上記のような仮説に沿うものと言えるでしょう。

　先行作品である「軍馬補充部主事」は黄罫（22 0行）詩稿用紙に書かれているが、この用紙は昭和に入ってから使われたもので、大正十三年には使用されていない。従って「軍馬補充部主事」は大正十三年の取材を昭和に入ってから書き換えたものだということになる。これに先行する作品は見あたらないが、ちょうど「春と修羅 第二集」の作品番号で言うと七九～八五の間に欠番があり（期間で言えば大正十三年四月二八日～五月三日の間）、初期の段階の原稿はここに属していたのだと思われる。

（信時哲郎『宮沢賢治「文語詩稿 五十篇」評釈』p.414）

　すなわち、「軍馬補充部主事」の先駆形として、七九～八五の間のいずれかの作品番号を持ち、1924年4月28日～5月3日の間の日付を持った草稿が、かつては存在していたものの、その後失われたのだろうと、推測しておられるわけです。前回も述べたように、1924年4月29日に花巻農学校の職員生徒一同は軍馬補充部六原支部に遠足に行ったという記録がありますので、この時に賢治が他の「春と修羅 第二集」の作品と同じように、作品番号と日付を有する草稿を書いたと考えるのは、ごく自然なことと思われます。

※

　この仮説についてさらに検討するために、「口語詩稿」の各作品が着想された時期が、『春と修羅』「春と修羅 第二集」「春と修羅 第三集」のいずれの期間に属しているのかということについて、考えてみます。
　「口語詩稿」の全ての作品について、その着想時期を明らかにすることはなかなか困難ですが、その内容から推測すると、だいたい下の表のように考えられるように思います。

　すなわち、「口語詩稿」に属する作品が54篇あるうちで、着想が「第二集」の時期と推測されるものが7篇、「第三集」の時期と推測されるものが45篇、不明が2篇、ということになります。
　すなわち、「第三集」の時期のものと思われる作品が、圧倒的に多くなっています。

　時間の関係で、今回はここまでとして、次回にはそれぞれの時期における作品番号の「欠番」の数について、見てみたいと思います。

「〔みんな食事もすんだらしく〕」下書稿(一)（『新校本全集』第五巻口絵）

　　軍馬補充部主事

うらうらと降ってくる陽だ
うこんざくらも大きくなって
まさに老幹とも云ひつべし
花がときどき眠ったりさめたりするやうなのは
自分の馬の風のためか
あるひはうすい雲かげや、
かげらうなぞのためだらう
よう調教に加はって
震天がもう走って居るな
膝がまだ癒り切るまい
列から出すといゝんだが
いやこゝまで来るとせいせいする
ひばりがないて
はたけが青くかすんで居る
その向ふには経塚岳だ
山かならずしも青岱ならず
残雪あながちに白からずだ
五番の圃地を目的に
青塗りの播種車が
から松をのろのろ縫って行くのは
まづ本部のタンクだな
いやあ、牧地となると
聯隊に居るときとはちがって
じつにかんかんたるものだ
しかしながら
このやうな浩然の大気によって
何人もだらけぬことが肝要だ
ところが何だ、あのさまは
みんなぴたっと座り居る
このまっぴるま
しかもはたけのまんなかで
さんさ踊りをやり居って
誰か命令したやうに
ぴたりとみんな座り居った
おれのかたちを見たんだな
雇ひ農婦どもの白い笠がきのこのやうだ
まだじっとしてかゞんでゐるのは
まるで野原の生蕃だ
いったい何といふ秩序だ
あすこは二十五番の圃地だ
けさ高日技手が玉蜀黍を播くとか云って
四班を率ひて行き居ったのに
このまっぴるま何ごとだ
しかもあの若ものは乗馬づぼんに
ソフトカラなどつけ居って
なかなかづ太いところがある
一番行ってどなるとするか、
大人気ないな
ははあ開所の祭りが近い
今年もやっぱり去年のやうに
各班みんな競争で
なにか踊りをやるんぢゃな
もちろん拙者の意も迎へ
衆もたのしむつもりぢゃらう
それならむろん文句はない
馬のかしらを立て直しぢゃ
粋な親分肌を見せるのは
かう云ふときにかぎるんぢゃ
さっきのうこんざくらをつんで
家内に手紙を書くとしやう

　ところがその時、畑の中で農婦たちが「さんさ踊り」をやっている様子が、目に入ります。乗馬ズボンにソフトカラーなどを着けた伊達男までいます。
　ここはひとつ、部下の根性を叩き直すために、行って怒鳴ってやろうかとも思いますが、それも大人気ないこと。皆は近く催される「開所祭り」のために、何か演し物の稽古をしているのだろうから、こういう時こそ「粋な親分肌」を見せてやろうと、思い直します。
　そして最後は、「さっきのうこんざくらをつんで／家内に手紙を書くとしやう」と、微笑ましい愛妻家の側面も覗かせて終わります。

　老木に咲く桜と、馬たちのいる牧野、遠景の山並み、踊りの稽古をする農婦たちという、春らしい穏やかな風景に、ちょっと頑固そうだけれど優しさも漂わせる軍人という、取り合わせの妙が魅力的な作品です。「浮世絵」のような風合いも感じられます。

※

　さて、ここに出てくる「軍馬補充部」というのは、1898年から1925年まで、岩手県胆沢郡相去村大字六原（現在の金ケ崎町六原）に置かれていた、「軍馬補充部六原支部」のことです。下の写真は、当時のこの支部の官舎を保存し整備した、「軍馬の郷 六原資料館」です。ご覧のような瀟洒な建物で、佐官級の官舎だったということですから、上の「主事」なる人物も、ここで暮らしていた可能性があります。

軍馬の郷 六原資料館（Wikimedia Commonsより）

　日露戦争頃までは、陸軍において騎兵隊は非常に重要な戦力でしたから、優秀な軍馬を安定して育成し管理することは、国としても大切な事業でした。このため、陸軍の外局として東京に設置された「軍馬補充部」のもと、北海道や東北を中心とした地方各地に、馬の育成と供給を実地で担当する「支部」が置かれました。

　南部馬で有名な岩手県は、江戸時代から日本有数の馬産地でしたが、この「軍馬補充部支部」を岩手県に誘致する上で活躍したのが、獣医師で相去村長も務めた桑島重三郎でした。当時、国の施設である軍馬補充部が六原の地に設置されたことによって、金ケ崎町はもとより、胆沢、江刺、和賀地方の農家に、現金収入の道が開かれたということです。

　明治31年（1898）に設置された陸軍省軍馬補充部六原支部は岩手県南地方に様々な影響を及ぼしました。とりわけ六原、金ケ崎には地方版文明開花（ママ）といっても過言ではなく、それだけに地域の人々の施設に寄せる思いは余りあるものがあると思います。

（『旧陸軍省軍馬補充部六原支部官舎調査報告書』序文より）

　1924年4月29日、この軍馬補充部六原支部へ、賢治たち花巻農学校の職員生徒一同は、遠足でやってきました（『新校本全集』年譜篇p.270）。
　宮沢賢治が六原の軍馬補充部に行ったのは、この時1回だけとはかぎりませんが、「4月29日」という時期は、この地方でちょうど桜が開花する頃に当たります。
　さらに、島田隆輔氏の調査（「宮沢賢治と軍馬補充部」:『賢治研究』63, 1994）によれば、作品中の「ははあ開所の祭りが近い／今年もやっぱり去年のやうに／各班みんな競争で／なにか踊りをやるんぢゃな」という記述に沿うように、1922年5月1日には軍馬補充部六原支部の創立25年記念の催しが行われ、この際に「女性を多数含む踊り手グループによる「手踊」」が披露され、その写真は『大正十一年五月一日／軍馬補充部六原支部／創立二十五年祝典記念寫眞帖』に収録されているということです。

　農学校の遠足が行われた1924年は、この25年祝典の2年後であり、作品中の「今年もやっぱり去年のやうに……」の記述とは1年ずれてしまいます。しかし島田氏の調査では、『桑島重三郎記念誌』の中に、「毎年五月一日にはお花見を兼ねて運動会が行われたのであった。本厩、二ツ森、千貫石等各分厩全部の牧耕手及び常人夫百二、三〇人であったが……」との記載があるということで、催しが毎年行われたのであれば、信時哲郎氏が指摘しておられるように、この「運動会で発表するためにさんさ踊りを練習していた可能性は十分あり」（『宮沢賢治「文語詩稿 五十篇」評釈』p.414）、1924年4月29日にその踊りを賢治たちが目撃したと、考えることもできます。

　ということで、この作品が1924年4月29日の賢治の体験に基づくものだとすれば、ほとんどが「春と修羅 第三集」の時期の事柄を描いている「口語詩稿」の中では比較的珍しく、これは「春と修羅 第二集」の時期に着想を得た作品だということになります。
　とは言え、「春と修羅 第二集」所収の作品と大きく違うのは、こちらは軍馬補充部の主事の独白という体裁を取った、かなり「物語的」な仕立てになっているところです。「厳密に事実のとほり」を標榜する心象スケッチとはまた異なった、賢治の後半生の創作スタイルに連なります。

※

　ところで、作品前半の方に出てくる、「よう調教に加はって／震天がもう走って居るな／膝がまだ癒り切るまい／列から出すといゝんだが」という一節は、怪我した馬の心配をする「主事」の、優しさを表す部分でもありますが、これと関係があるかもしれない描写が、劇「種山ヶ原の夜」の中に出てきます。

草刈一「今年ぁ好（ゆ）ぐ一疋も見なぐなたものなぃがったな。」

草刈二「うん、一昨年（おとどし）な、汝（うな）ぁ、あの時、居ただが、あの夕日山の方さ出はて、怪我してらた馬こよ、サラアブレッドでな。いゝ馬だったば、一生不具だな。」

草刈一「あの馬ぁ、先どな、おら見だぢゃい。」

草刈二「どごで、どこでよ、どごに居だであ、あの馬こぁ。」

草刈一「六原でよ。」

草刈二「何してら、何してらだぃ、あの馬こ。」

草刈一「やっぱり少しびっこでな、農馬よ、肥料の車牽（ひ）っぱてらけぁ。」

草刈二「むぞやなな、やっぱり仕方なぃんだもな。」

　ここで話題になっているのは、種山ヶ原で放牧されている馬のことですが、この種山ヶ原には、当時「軍馬補充部六原支部」の「種山出張所」が置かれていたのです。ですから、六原と種山ヶ原の間で、馬を移動させるということは普通にあったはずです。
　劇「種山ヶ原の夜」で語られているのは、種山ヶ原で怪我をした馬が、六原に移されて農馬をしていたという話ですが、「軍馬補充部主事」に出てくる「震天」という立派な名前の馬も、やはり膝を怪我しています。こちらは少なくとも作品の時点では、農馬になっているわけではなく調教を受けているようですが、賢治は軍馬補充部六原支部への遠足の際に、怪我をした馬のその後に関する話を、係員から聞いたのかもしれません。
　劇「種山ヶ原の夜」が農学校で上演されたのは、1924年8月10日～11日のことですから、遠足からまだ4か月も経っておらず、生徒たちにとっても印象に残っている話だったのではないかと思います。

　ちなみにこの馬の「震天」という名前は、軍馬にぴったりの勇壮な名ですが、面白いことにこの少し前の時代に、種山ヶ原の隣の下有住村に、「震天」という優れた名馬がいたようなのです。
　国会図書館デジタルコレクションで『巖手縣産馬誌』の1915年版を見ると、気仙産馬組合所属で下有住村の「震天」という馬が、明治39年に産馬奨励規定によって優良馬匹として奨励金を下付され、明治40年の第一回岩手県馬匹共進会、明治41年の福島県主催第一回奥羽六県聯合馬匹共進会で、いずれも「一等賞」に輝いているのです。この同じ馬が、十数年後の六原にいたとは思えませんので、作中に出てくる「震天」はまた別の馬でしょうが、岩手の名馬として賢治が以前に耳にして覚えていた名前を、この作品中で使用したのかもしれません。

※

　さて、賢治にとっても様々な印象を残したであろう軍馬補充部六原支部ですが、遠足の翌1925年10月に、廃止されることになってしまいます。第一次世界大戦後の世界的な「軍縮」の流れの一環でもあり（宇垣軍縮）、また戦場ではもはや「騎兵」は時代遅れになったという現実もあったでしょう。この際に軍馬は全国で6000頭削減され、浮いた予算は戦車など新たな兵器の整備へと、回されていきます。
　馬から戦車へ、という戦争の変化を象徴するように、この「軍馬補充部主事」の中でも、騎兵である「主事」が、播種車のことを「本部のタンク」（手入れ前には「拙者のタンク」）と見立てているのが、アイロニカルに響きます。

　六原支部が廃止されると、そこに所属する種山出張所も、当然廃止されます。これに伴って、種山ヶ原の牧野も民間に払い下げになるのではないかと地元の人々は期待しており、これが地質学者としての賢治に対する土性調査依頼となって、その調査行が、1925年7月の「種山ヶ原詩群」を生むことになります。
　下記はその中から、「〔朝日が青く〕」（下書稿(一)手入れ）の一節です。

軍馬補充部の六原支部が
来年度から廃止になれば
上閉伊産馬組合が
払ひ下げるか借りるかして
それを継承するのだけれども
組合長の高清は
きれいに分けた白髪を、
片手でそっとなでながら
ひとつ無償でねがひたい、
われわれ産馬家といふものは
政策上から奨励されて
とても間にあはない産馬事業を
三十年もやって来た
さうしてそれをやったものが
みんな貧乏してゐると
さういふことを陳情する

　しかし地元の産馬家の期待を集めたこの「払い下げ」は実現せず、もともと御料地だった土地は、宮内省に返還されたのでした。

　一方、六原の軍馬補充部支部の方は、岩手県に払い下げられ、その後県は、皇道精神を鼓吹する石黒英彦知事の肝煎りで、1932年に「六原青年道場」を設置します。
　戦後、その敷地内にあった官舎部分は、上記の「軍馬の郷 六原資料館」になった一方、広大な農地は、県立六原農場、県立六原営農大学校を経て、現在は県立農業大学校となっています。この学校には、現在も見事な桜並木があるのだそうで、同校の「学校案内」の表紙には、下のような写真が掲載されています。
　となるとこの桜は、六原の軍馬補充部主事が馬に乗って眺め、その花弁を妻への手紙に同封した木々の、後裔にあたるのかもしれません。一度見に行ってみたいものだと思います。

　お話の中では、「ポランの広場の夏まつり♫」と歌われますが、この「夏」とは、7月～8月の「盛夏」ではなくて、1年で日が最も長い、6月の「夏至」の頃なのです。

　思えば、主人公たちが「つめくさのあかり」の番号を数えながら、あちこち彷徨いつつポランの広場に到達するというプロセスには、夜の8時になってもまだ外が妙に薄明るいような、夏至の頃の夜の雰囲気こそが相応しい感じです。

　これが、'midsummer madness'になると、「底抜けの狂乱」という意味だそうで、夏至祭の夜に各地で繰り広げられる騒ぎに由来するようです。ポランの広場で山猫博士が、せっかくの楽しいパーティーをかき乱し、ついにはファゼロと卓上ナイフによる決闘になって、あっけなく負けた山猫博士がほうほうの体で逃げ出すというドタバタ劇も、そういう意味ではいかにも「夏至らしい」と言えるのかもしれません。

「イワン・クパーラ（夏至祭）の前夜」（Wikimedia Commonsより）

　ところで、「春と修羅 第二集」所収「〔温く含んだ南の風が〕」の下書稿(一)は、「夏夜狂躁」と題されていますが、これこそまさに'midsummer madness'の日本語訳として、ぴったりではないでしょうか。日付は「一九二四、七、五、」で、夏至よりは少し後なのですが、作品中の「天の川はまたぼんやりと爆発する」「うしろではまた天の川の小さな爆発」という描写は、「ポランの広場」の「天の川が x といふ字の形にぼんやりと白くかかってゐましたがたしかに水も流れてゐた様でした。たびたびパッと爆発もしてゐました。」という表現と、共通しています。

サハ共和国の夏至祭（Wikimedia Commonsより）

　「ポランの広場」は、つめくさのあかりに付けられた読みにくい番号を、何千も数えながら進むという困難を乗り越えた人だけが行ける、「秘密の場所」だという設定になっています。夏至の祭が孕んでいるこのような「秘儀」的性格を、その究極まで突きつめたのが、「ミッドサマー」というホラー映画でした。
　5人の若者が、森を抜け期待に顔を輝かせて広場に入ってくるところは、キュステやファゼロたちがポランの広場に着いたところを彷彿とさせる映像なのですが、この後こちらの映画の方は、とんでもなく怖ろしい展開になっていってしまいます。

　「ポラーノの広場」でも、広場でドタバタ劇があったその晩から、ファゼーロと山猫博士が忽然と姿を消してしまうという、ちょっとしたミステリー的展開がありました。これもまた、夏至の晩にはこの世と異界が接近してしまうという、いつもと違った危うさがあるからかもしれません……。

　賢治が農学校で上演した「ポランの広場　第二幕」では、舞台バックに大きな天の川の絵が掲げられ、赤楊の木二本を電燈やモールで美しく装飾し、タンゴのレコードを蓄音器で流しながら、甲虫の羽音を出すために「電気アンマ器」を使用したということです。演出家・賢治の面目躍如ですが、不気味な音の響く会場は、一種異様な雰囲気に包まれたのではないでしょうか。
　そして二晩の劇が終了すると、賢治と生徒たちは舞台で使った大道具小道具を校庭に積み上げ、火をつけて燃やしながら、周りで狂喜乱舞したということです。これはまるで、ヨーロッパの夏至祭の夜に燃やされ、人々がその周囲で踊り明かすという、「ボーンファイヤ」という焚き火のようです。

政次郎は理財家ではあるが、求道の人である。

（『新校本宮澤賢治全集』第16巻年譜篇p.16）

　宮沢賢治の父政次郎が併せ持っていた、「経済人」としての側面と、「宗教人」としての側面について、『新校本全集』年譜篇は、上のように記しています。

　計算高い商売人であることと、敬虔な信仰者であることは、普通に考えると正反対の人間的性質のように思われますので、上の表現でもこの二つの側面は、「～ではあるが」という、「逆接」によって結ばれています。
　また政次郎自身も、「自分は仏教を知らなかったら三井、三菱くらいの財産は作れただろう」と言っていたということですが（『新校本全集』年譜篇p.15）、これもやはり、宗教と商売は相反する方角を向いた営みであり、なかなか両立しにくいものだという考えに立った言葉でしょう。

　しかし、マックス・ウェーバーの『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』によれば、元来プロテスタントの倫理は厳しい禁欲を説き、金儲けや利潤追求などは敵視していたはずなのに、実際には近代資本主義を生み出す母胎になったという、大いなる逆説が、現に起こったというのです。
　すなわち、18～19世紀のヨーロッパやアメリカでは、宗教性と経済性は対立するどころか、実は前者が後者を強力に推進していた歴史があったのです。

　……となると、ひょっとしたら宮沢政次郎の内面においても、信仰者であることと商売人であることは、矛盾し対立することではなく、何らかの相補的な役割を果たしていたのではないか？とふと思ったのが、本日の記事のきっかけです。

　この問題について考えるために、まずマックス・ウェーバーの『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』の論旨を、おさらいしておきます。

　ウェーバーによれば、近代資本主義が勃興し発展していく過程においては、まずマルティン・ルターが聖書の新訳において導入した「天職（Beruf＝"召命"の意味もある）」という概念が、大きな役割を果たしたということです。ルターは、神が人間に与え給うた「天職」を、個々人が神聖なものとして受けとめ、それに専心することが、神の栄光への奉仕であるとしました。

　次いで、この職業観の土台の上に大きな働きをしたのが、カルヴァン派の重要教義である「予定説」です。
　従来カトリックの教義では、人間はこの世で神の愛を実践する「善行」を積めば、罪が清められて、救いの恩寵に近づくことができるとされていました。これに対して、カルヴァンの「予定説」によれば、最後の審判において救われる人間の選別は、神によってもう「既に決定されている」ので、人間が現世でいくら善行を積んだとしても、今さらそれが神の決定を変えることなど、ありえないのです。そして人間は、最後の審判の日まで、自分が救済される運命にあるのか否かを、知ることさえできないのです。
　これは人間にとっては非常に恐ろしい事態で、いくら救われたいと強く願ったとしても、この世でそれに役立つような手段は何もなく、人は自分の運命も知らないままに、ただ生きていくしかないのです。

　ここでカルヴァン派の信徒は、「自分はいったい神の救いに選ばれているのか？」「どうしたらその選びの確信が得られるのか？」という苦悶にさいなまれることになります。ウェーバーによれば、当時の牧師はこのような悩める信徒を、次のような二つの方法によって導いたということです。

その一つは、誰もが自分は選ばれているのだとあくまでも考えて（●●●）、すべての疑惑を悪魔の誘惑として斥ける、そうしたことを無条件に義務づけることだった。自己確信のないことは信仰の不足の結果であり、したがって恩恵の働きの不足に由来すると見られるからだ。
〔中略〕
いま一つは、そうした自己確信を獲得する（●●●●）ための最もすぐれた方法として、絶えまない職業労働（●●●●●●●●●）をきびしく教えこむということだった。つまり、職業労働によって、むしろ職業労働によってのみ宗教上の疑惑は追放され、救われているとの確信が与えられる、というのだ。

（岩波文庫『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』pp.178-179）

　上記の後者の方法によって、ルターが称揚した「天職」に邁進することは、信徒たちが疑念や不安を斥けて救いの確信を得る上で、必須の道筋となったのです。
　そしてさらに、ここに「世俗内禁欲」という規範が重ねられることによって、敬虔な信仰と禁欲とが、結果的に利潤追求や蓄財を導くという、不思議な逆説の回路が開かれることになります。

人間は神の恩恵によって与えられた財貨の管理者にすぎず、聖書の譬話にある僕（しもべ）のように、１デナリにいたるまで委託された貨幣の報告をしなければならず、その一部を、神の栄光のためでなく、自分の享楽のために支出するなどといったことは、少なくとも危険なことがらなのだ。〔中略〕人間は委託された財産に対して義務を負っており（●●●●●●●●）、管理する僕（しもべ）、いや、まさしく「営利機械」として財産に奉仕するものとならねばならぬという思想は、生活の上に冷やかな圧力をもってのしかかっている。財産が大きければ大きいほど、神の栄光のためにそれをどこまでも維持し、不断の労働によって増加しなければならぬという責任感もますます重きを加える。

（岩波文庫『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』p.339）

プロテスタンティズムの世俗内禁欲は、所有物の無頓着な享楽に全力をあげて反対し、消費を、とりわけ奢侈的な消費を圧殺した。その反面、この禁欲は心理的効果として財の獲得を伝統主義的倫理の障害から解き放った。利潤の追求を合法化したばかりでなく、それをまさしく神の意志に沿うものと考えて、そうした伝統主義の桎梏を破砕してしまったのだ。

（岩波文庫『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』p.342）

　このようにして、プロテスタンティズムの禁欲主義は、元来は金銭欲や利潤追求とは対極にあったにもかかわらず、まずは予定説によって伝統的な「善行」を無効化し、次いでその合理性によって機械のごとく神の財産に奉仕し、その増殖に励むことを、正当化したのです。

　ところで上述の、プロテスタント的な意味での「禁欲」とは、東洋の修行者がするように、性欲を断ったり食事を制限したり、その他の苦行を行うようなことではありません。それは、無駄な消費をできる限り抑え、瞬時も休まず天与の職業の崇高な目標に奉仕するという、「行動的禁欲（active Askese）」と呼ばれる生活規範です。
　上で見たようにウェーバーによれば、このような行動規範こそが、近代資本主義の土台を形成したのです。
　下記は、このウェーバーの歴史的著作の、終わり近くの一文です。

　近代資本主義の精神の、いやそれのみでなく、近代文化の本質的構成要素の一つというべき、天職理念（●●●●）を土台とした合理的生活態度は──この論稿はこのことを証明しようとしてきたのだが──キリスト教的禁欲（●●●●●●●●）の精神から生まれ出たのだった。

（岩波文庫『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』pp.363-364）

※

　以上のようなプロテスタンティズムの倫理に対して、政次郎の信仰内容は、どんなものだったのでしょうか。
　ご存じのように、宮沢家は先祖代々真宗大谷派の安浄寺の檀家で、しばしばその総代も務め、政次郎の周囲には、浄土真宗の篤い信仰が充ち満ちていました。『新校本全集』年譜篇には、次のように描かれています。

宮沢家は日常生活が仏壇で規制されているといってよいほど、どっぷりと仏教（浄土真宗）的環境の中にある。キンはのべつに称名し、政次郎の姉ヤギは賢治に「正信偈」や「白骨の御文章」を子守唄とした。朝夕の勤行（おつとめ）は欠かさない。

（『新校本宮澤賢治全集』第16巻年譜篇p.16）

　浄土真宗の教理において、まず何よりも特徴的なのは、阿弥陀に全てを委ねる「絶対他力」の思想です。
　われわれ愚かな一般人は、「自力」によって悟りに到達することなど到底不可能である一方、阿弥陀如来は全ての衆生を救済するという願を立て、それを実現して仏になった存在なので、われわれは基本的に何もしなくても、必ず阿弥陀如来によって救われるのだ、それは既に決定しているのだと、ひたすら信じるのです。すると、この世における善行や悪行は、その人の救済とは無関係なので、「善人なをもつて往生をとぐ、いはんや悪人をや」ということになるわけです。
　救済は既に決定しているにもかかわらず、信者が「南無阿弥陀仏」と念仏を唱えつづけるのは、阿弥陀にわれわれの救済を願ったり祈ったりしているのではなく、絶対的な救済者である阿弥陀如来に対して、ただただ感謝を表明しているのです。

　これはある意味で、カルヴァンの「予定説」に、非常に似ています。予定説では一部の者だけが救われるのに対して、阿弥陀は全てを救ってくれるという違いはあるものの、どちらにおいても救済は既に決定しているので、こと救済の有無に関しては、人間が現世で善行を積んだり何かの犠牲を払ったりする必要は、全くないのです。

　このことは、現世の生活における「合理性」の尊重という、双方に見られる特徴につながっています。
　「Aという行為をすれば、宗教的力によってBという結果が得られる」という教えがあるとすれば、それは広い意味で「呪術」と言えます。
　プロテスタンティズムにおいては、もしもそのような現象があるとすれば、「人間が神を動かしている」という畏れ多いことになるので、それはあり得ないと断定します。カトリック教会が販売した「贖宥状（免罪符）」なるものも、教会が一種の呪術の片棒をかついでいたわけですが、これに対する反対運動が宗教改革の一つの契機になったのは、ご存じのとおりです。
　一方、浄土真宗から見ても、呪術や祈祷などは「自力」の行いであり、そんなものに頼るのは馬鹿げたこととして、一切を否定しています。

　すなわち、プロテスタンティズムにおいても浄土真宗においても、神や阿弥陀の絶対性を「信ずる」という一点においては、理屈を超えた大きな跳躍が必要ですが、それ以外の部分においては、ひとえに合理性が重んじられるところが、共通した特徴と言えます。

　さて、ここまでのところは、浄土真宗全般について言えることですが、政次郎個人の信仰についてさらに詳しく検討するためには、彼が当時の浄土真宗系の様々な系列の中で、具体的にどのような人々の教えに最も親しみ、信奉していたかということを、押さえておく必要があります。

　そこで、政次郎が実際にどんな僧侶に教えを乞うたり、講習会に招いたり、書簡のやり取りをしたのかを見てみると、真宗大谷派の僧侶で明治中期～後期に活躍した、清沢満之という人物と、その門人たちが浮かび上がります。
　政次郎は、清沢が亡くなる前年の1902年に、東京で清沢を訪問したということですし、その門人である暁烏敏、多田鼎、近角常観らを、花巻の仏教講習会に招いて講話を聴いています。1906年には暁烏敏が講師となって、清沢満之の絶筆である『我信念』を講じています。また近角常観とは、後々まで長く、家族ぐるみで書簡のやり取りをしていました。
　清沢満之とその門人たちが展開した浄土真宗の思想運動は、彼らが刊行していた『精神界』という雑誌の名前から、「精神主義」と呼ばれますが、政次郎の浄土真宗信仰の核心は、この清沢らの「精神主義」にあったと言ってよいでしょう。

　清沢満之は、1863年に名古屋で生まれ、14歳で得度して真宗大谷派の僧侶となり、1887年に東京帝国大学文学部哲学科を首席で卒業しました。続けて東大の研究院（大学院）に進学しますが、翌年に東本願寺の依頼で京都府立尋常中学の初代校長となり、京都に転居しました。
　京都では宗教哲学の研究を行いつつ、自ら「ミニマム・ポシブル」と呼ぶ極端な禁欲生活を行いましたが、1894年に体を壊して結核に倒れます。療養後、1895年に東本願寺の宗門改革運動に立ち上がりますが、保守派との争いに敗れて、いったんは僧籍を剥奪されてしまいます。この処分は、1898年の蓮如上人遠忌の大赦にて解かれました。
　1899年に、清沢は居を東京に移して私塾「浩々洞」を開き、1901年には、暁烏敏、多田鼎、近角常観、佐々木月樵ら門人たちと、雑誌『精神界』を創刊し、活発な言論活動を展開します。清沢らの唱導する教学や思想は「精神主義」と呼ばれるようになり、宗教界や思想界に大きな影響を与えていきました。しかし翌1902年に、11歳の長男と妻を相次いで亡くし、東京の居宅を引き払って、自坊のある三河に帰ります。
　そしてまもなく清沢自身も、持病の結核が日を追うごとに悪化し、絶筆となる『我信念』を著した6日後、1903年6月に39歳で亡くなりました。

　さて、清沢満之の宗教思想の根幹は、絶筆の『我信念』に記している「私の信念は〔阿弥陀如来の〕無限の慈悲と無限の智慧と無限の能力との実在を信ずるものである」という言葉のように、阿弥陀如来への絶対的な信仰にあると言えるでしょう。
　ただ、以下ではプロテスタンティズムの倫理と比較するために、この根幹からすると少し枝葉の方の部分に、注目して見ていきます。

　まずは、清沢の思想における、職業観です。

　　　四一。我職業を愛重せよ

　我職業は天與の任務なり。之を愛重せざるは天與を辱むるものなり。若し我職業に對して不備の念の生ずるあるは、是れ忘念の善心を害せんとするものなり。當に勉めて之を拂掃すべし。玉に積るの塵は時に之を拂拭するを要するなり。若し其素撲は根本的に琢磨を加へて、其光輝を發せしめざるべからず。如何なる職業も、其正當なる所に付て之を観察せば、畢竟絶對無限の價値あるに至るなり。

（清沢満之『懺悔録』p.216）

　すなわち、己れの職業は天与の任務であり、職業を愛し大切にしないと、天を侮辱することにもなってしまうということです。職業意識をよく磨き抜けば光輝を発し、絶対無限の価値があるというのです。
　これはまさに、マルティン・ルターが人間の職業について、それは「天職（Beruf）」であり、神からの「召命」であると位置づけたことと、重なり合います。
　政次郎は高等小学校を卒業すると、自分の進路など考える暇もなく、父の家業を手伝わされて商人になり、以後ずっと己れを商売に捧げてきました。もしかしたら自分の人生について、これでよいのかと迷った時もあったかもしれませんが、「我職業は天與の任務なり。之を愛重せざるは天與を辱むるものなり」という職業観は、そのような迷いも払拭してくれるものだったのではないでしょうか。

　また清沢の次のような言葉は、仏教的には「業」の深い職業とされてきた、商売や漁猟に携わる者にも、救いを与えたことでしょう。

　一度如來の慈光に接して見れば厭ふべき物もなければ、嫌ふべき事もなく、一切が愛好すべきもの、尊敬すべきものであつて、この世の事々物々が光りを放つやうになる。〔中略〕
　此に至ると道德を守るもよい、知識を求むるもよい、政治に關係するもよい、商賣するもよい、漁獵をするもよい、國に事ある時は銃を肩にして戰争に出かけるもよい、孝行もよい、愛國もよい、工業もよい、農業もよい、即ち、「資生産業皆これ佛教」で、「佛教は日用の處、穿衣喫飯の處、撒屎放尿の處、行住坐臥の處に在り」である。

（清沢満之『精神講話』pp.146-147）

　ここで清沢が特に、「商売するもよい、漁猟をするもよい」と書いているのは、親鸞の『唯信鈔文意』にある、次の箇所を意識したものでしょう。

屠（と）はよろづのいきたるものをころしほふるもの、これは獵師（れうし）といふものなり、沽（こ）はよろづのものをうりかふものなり、これはあきびとなり、これらを下類（げるい）といふなり、かやうのあしきひと獵師（れうし）さまべのものは、みないしかはらつぶてのごとくなるわれらなり。

（近角常観校訂『唯信鈔・唯信鈔文意』pp.16-17）

　親鸞は、猟師や商人を「下類」と言い、しかし実は石・瓦・礫のような「われら」全員が、その同類なのだと述べています。
　もしも政次郎が、商人としての利益の追求に葛藤を感じることがあったとすれば、ここで清沢満之が「商売するもよい」「資生産業皆これ仏教」と書いてくれていることは、大きな救いになったのではないかと思います。

　さて次には、清沢満之の思想における現実主義的・進歩主義的な側面について、見てみます。
　「精神主義」という呼称からは、「物質的・現世的なものは重視しない」という姿勢を想像するかもしれませんが、実際には清沢の思想は、非常に現実主義的で、「万物の発達進歩」や「福利の増進」を、賞揚するものだったのです。

　　　三七　人生

　人間にありて人生を厭ひ人生に背くは不當の事たるなり、吾人が人生を尊重せざるべからざることは言を待たざるなり。然れども其所謂人生なるものは如何なるものたるべきや、
〔中略〕
然れば其意味とは果して何事ぞや、吾人の發達進歩なり、世界の發達進歩なり、萬物の發達進歩なり、此等の發達進歩は既に其徴證を吾人の左右前後に提起しつゝあるにあらずや、此徴證を實驗しつゝも、尚人生を以て無意味なりと云はんとするものあるか、吾人は之に與する能はざるなり。

　　　三八　活動は必ずしも進化作用にあらず

　吾人は發達進歩を以て萬有成立の最大要義なりと信ず、而して其發達進歩が活動を必要とすることは言を待たざる所なり、故に吾人人生に在りても、活動は重大の要件なること論なきなり。

（清沢満之『修養時感』pp.84-86）

　浄土信仰と言えば、「厭離穢土 欣求浄土」という言葉が思い浮かびますが、これは「穢れた現世から早く離れて、浄土へ行きたい」と願うもので、厭世的な思想の表現です。しかし清沢満之はこれと対照的に、「人生を厭ひ人生に背くは不当の事たるなり」と述べ、われわれの人生の意味は、「万物の発達進歩」にあるのだと言うのです。
　上の『修養時感』が刊行された1903年には、一高生の藤村操が「万有の真相は不可解」との言葉を遺して華厳の滝から身を投げ、世間を驚かせましたが、彼らのような「煩悶青年」とは対極にあるような、楽観的な現世肯定です。

　また、「精神主義」という名称からは、「沈思黙考し内省する」ような、静的な生活態度を連想するかもしれませんが、学生時代の清沢は、「挙動は甚だ活発で、走る、相撲をとる、衣服の損じていないことは稀で、たびたび学校の先生に叱られていた」（山本伸裕『清沢満之と日本近現代思想』p.50）ということです。
　後生の清沢満之の思想にも、このような行動的・活動的な側面が、色濃く表れています。

　　　五七。福利の増進

　福利の増進は進歩の大目的なり。故に之を普遍的に云へば、吾人は一般に福利増進の事に從事せざるべからず。而して此に積極的と消極的の二面あり。所謂精進の法と、忍辱の法との二者なり。

（清沢満之『懺悔録』pp.232-233）

　　　一八。精進の心

　勇往邁進とか、勇猛精進とか、驀直進前とか云ふ樣な言句は澤山ある言葉で、何れも皆吾人に必要なる德行を教ふるものと傅へらる。其事は如何なることかと云ふに、つまり何事でもずつとやれと云ふのである。なんでもないことである、ずつとやる丈のことである。然るに此なんでもないことが甚だ六か敷い。年を取りて、智慧や經驗が増すに從ひ、愈六か敷くなることである。此でよいかしらん、此ではわるいかしらん、やるがよいかしらん、やめるがよいかしらん。〔中略〕
　如何にして吾人は此苦悶を免かれ得べきであるか。智識や經驗は、此苦悶を取り去る所の道具ではないどうすればよいか。驀直進前するがよい、ずつとやればよい、彼れ此れ思はぬがよい、善だの惡だの是だの非だのと妄想分別に陥るからいけない。

（清沢満之『精神講話』pp.124-126）

　ここで清沢が推奨している「精進」という行動理念は、プロテスタンティズムにおける「行動的禁欲（active Askese）」という態度に、非常に似ているのではないでしょうか。
　もともと仏教において「精進」とは、「仏道修行に励む」ということですが、「精進料理」という言葉に表れているように、そこには「禁欲」が深く関わっています。そして清沢は上記「精進の心」にあるように、「何事でもずっとやる」こと、「驀直進前」することが、「精進」の基本原理だと言うのです。
　これは、プロテスタンティズムにおいて、「不断の労働」こそが「行動的禁欲」の実践であるとされたことに、似通っています。

　そして、ここで上の「五七。福利の増進」に戻ると、この「精進」と「忍辱」こそが、「福利の増進」に資するのだと、清沢満之は述べているわけです。
　ここには、「行動的禁欲が、利潤追求や蓄財を合理化する」という、プロテスタンティズム倫理が孕む逆説との、興味深いアナロジーがあるように、私には思えます。

　……ということで、以上をまとめると、清沢満之の「精神主義」という思想は、天与の職業を絶対無限の価値あるものとして受け入れるよう求め、人生の意味は万物の発達進歩にあると考え、そのためにひたすら精進して福利の増進に努めることを、推奨するものと言えます。そしてくしくもこれは、マックス・ウェーバーがプロテスタンティズムに見出した行動倫理と、共通するところが多いのです。

　ただしウェーバーの論旨は、プロテスタンティズムの倫理が先に存在して、これが近代資本主義の形成に大きな役割を果たしたというものであるのに対して、宮沢政次郎においては、清沢の思想が先にあってその後商人になったわけではなく、高等小学校を出たらすぐに商売の世界に入り、清沢満之の思想に親しんでいったのは、それより後のことだったと思われます。
　しかしそれでも、清沢の思想が持っていた合理性、勤勉性、禁欲的な活動性と発達進歩への信頼は、政次郎が終生迷いなく商業活動に邁進し、積極的に事業を拡大していく上で、大きな精神的拠り所となったのではないかと、考える次第です。

※

　浄土真宗は、呪術や祈祷を否定するなど合理主義的・現実主義的な姿勢が特徴ですが、賢治が自らの超常体験について家族に語った際に、政次郎が「そんな怪しい話をするな」と戒めたのも（書簡153）、そのような思想の表れでしょう。これに比べると、鎌倉新仏教の中でも日蓮の教えは、遙かに超現実的で、「法華経を信ずる者は諸天善神に守護してもらえる」とか、「法華経を信じなければ国が乱れ外国に攻められる」など、「呪術的」な色彩が充ち満ちています。
　ファンタジックな傾向の強かった賢治にしてみれば、現実的な浄土真宗や清沢満之の思想よりも、不可思議な力を積極的に肯定する日蓮の教えの方が、少なくともその感性には合っていたのではないかと思います。

『精神界』（山本伸裕『清沢満之と日本近現代思想』p.71より）

一〇五三
　　　政治家
　　　　　　　　　一九二七、五、三、

あっちもこっちも
ひとさわぎおこして
いっぱい呑みたいやつらばかりだ
　　　　　羊歯の葉と雲
　　　　　　　　世界はそんなにつめたく暗い
けれどもまもなく
さういふやつらは
ひとりで腐って
ひとりで雨に流される
あとはしんとした青い羊歯ばかり
そしてそれが人間の石炭紀であったと
どこかの透明な地質学者が記録するであらう

「政治家」（詩ノート）

　堕落した政治家が、「ひとりで腐って／ひとりで雨に流される」だろうというのは、政治の未来に対する、一種の楽観論と言えるでしょう。現実には、99年後の今もそうはなっていませんが、当時の賢治にとっては、そんな期待を抱くような時代状況があったのかもしれません。

1925年に完成した第三次仮国会議事堂（Wikimedia Commonsより）

　1924年5月に行われた第15回衆議院総選挙において、立憲政友会・憲政会・革新倶楽部の「護憲三派」が勝利して絶対多数を獲得すると、三派は貴族院の抵抗を押し切り、1925年3月に「普通選挙法」を成立させました。「普通選挙」と言っても、まだ男性にしか選挙権のない「性差別選挙」ではありましたが、しかしそれまでは「直接国税3円以上を納税する成人男性」しか投票権がなかったのが、「25歳以上の全ての男性」に拡大されたのです。
　これがどの程度の有権者拡大だったのかというと、上記1924年の第15回衆議院選挙の有権者数は、全国で 3,288,405人だったのに対し、1928年2月に行われた第16回衆議院選挙（第1回普通選挙）の有権者数は 12,408,678人となっており、一挙に約4倍に増えたわけです。
　これは言わば、第15回までの制限選挙では、成人男性の「上位4分の1の金持ち」だけの利害によって議員を選んでいたのを、次回からは小作農や貧困労働者など無産階級も含めた、全ての男性の意思が反映するように変えたわけです。新たに増えた下位4分の3の有権者の投票行動によっては、従来の政治勢力の力関係が、一気に引っくり返ってしまう可能性もあったのです。

　このような政治的チャンスを生かして、全国で無産政党が活動を開始し、なかでも1926年3月に設立された労働農民党（労農党）には、賢治も深く関与していきます。
　1926年10月に、花巻で労農党稗和支部が設立された際には、賢治はその事務所を斡旋して保証人になり、羅須地人協会から机や椅子を運び込んで、活動資金も毎月カンパをしていたということです（「労農党支持の背景」）。
　また、大正デモクラシーの旗手とも言うべき政治学者の吉野作造は、「腐敗の著しい既成政党に代わり得る合法無産政党の結成」を呼びかけ、1926年12月の社会民衆党結党に参加しました。

※

　こういう盛り上がりの中にいた賢治が、次に総選挙が行われた暁には、新たに政治に参加する多数の民衆の力によって、金持ちの欲得のために動く政治家などは、駆逐されてしまうだろうと期待したのも、無理もないことだったと思います。
　賢治が冒頭の「政治家」という作品を書いたのは、衆議院の任期満了が1年後に迫る、1927年5月でした。あとはいつ解散総選挙が行われようとも、古臭い政治家が「ひとりで腐って／ひとりで雨に流される」のは、もう「まもなく」だと思ったのではないでしょうか。

　そしてついに1928年1月21日、衆議院が解散されて、日本初の普通選挙の火蓋が切られます。地元の岩手二区からは、労農党稗和支部長の泉国三郎が立候補しました。
　選挙期間中、「泉国三郎」と大書したビラを貼り歩いた運動員がごった返す事務所に戻ってみると、賢治が寄贈した謄写版一式と、金20円の紙包みが置いてあったということです（『新校本全集』年譜篇p.366）。また賢治は泉の選挙演説に、近所の農家の伊藤与蔵などの若者を連れて行ったりもしました。
　一方、無産政党の勢力拡大を恐れる政府・与党は、選挙期間中にさまざまな形でその運動を妨害し、警察を使って無産政党の事務所を執拗に監視しては、しばしば演説を中止させたり、ビラを押収したりしたということです。

　そして2月20日の投票の結果、与党の立憲政友会は218議席、野党第一党の立憲民政党は216議席と、どちらも過半数には達せず、一方で労農党は全国で28万票を得て2議席を獲得し、社会民衆党や日本労農党などを合わせた無産政党全体では、8議席を確保しました。賢治が応援した労農党の泉国三郎は、5名の立候補者中の4位で落選しましたが、花巻地区の得票は、他の地域よりも多かったということです。
　この結果を、無産政党の挫折と見るか、弾圧下での健闘と見なすかは、評価が分かれるところかもしれません。しかし政府・与党としては、無産政党が国会に議席を確保したというだけでも危機感を募らせ、これ以後は無産勢力への弾圧を、さらに強めていきます。

　この政治弾圧において、有効な武器として活用されたのが、普通選挙法とほぼ同時に成立し公布された、治安維持法でした。
　当時から、普通選挙法と治安維持法が「セット」のようにして作られたのは、民衆に対する「飴と鞭」であるとも言われていましたが、政府は総選挙からまもない1928年3月15日には、共産党の活動家数千名を一斉に検束し（三・一五事件）、4月10日には労農党に結社禁止処分を下して、党を解散させました。
　賢治は同年6月10日の作品「高架線」に、「ひかりかゞやく青ぞらのした／労農党は解散される」と書いて、落胆を表しています。

　さて、その後の日本は、大正デモクラシーの華やぎに別れを告げ、1929年の世界大恐慌のあおりで1930年から昭和恐慌に突入し、とりわけ農村は大きな打撃を受けました。財閥や政治家を狙うテロが相次ぐようになり、軍部は1931年に満洲事変を起こして、国全体が15年戦争へと突き進んでいきます。治安維持法によって逮捕された人は数十万人に上り、伊藤千代子、小林多喜二、三木清、戸坂潤、尹東柱、牧口常三郎ら、1500人あまりが獄死しました。

※

　ところで選挙の期間というのは、いつも何か非日常的な喧騒と高揚とがあたりを支配し、終わると二日酔いの朝のような気分になります。一介の有権者でもそうなのですから、日頃から政党活動を支え、選挙の応援もしていた98年前の賢治にとっては、きっとその何十倍も、選挙後に感ずるところはあっただろうと思います。

　ちなみに1925年の治安維持法は、絶対多数の政権のもとで、国民が是非を判断する機会もなく、突然登場してきましたが、現代の治安維持法と言われるスパイ防止法も、今回の選挙では表向き争点にはされていませんでした。これからどうなることでしょうか。

　この2月6日～14日に、紀伊國屋サザンシアター TAKASHIMAYAで行われる、劇団民藝の公演「風紋─この身はやがて風になりても」です。

劇団民藝公演「風紋─好みはやがて風になりても―」ちらし

あらすじ
岩手軽便鉄道の終着駅である仙人峠の駅舎兼旅籠。北上の山並みの彼方に、鉄工所の光と美しい太平洋が望める場所だ。当時ここから釜石側の大橋駅までは九十九折れの険しい山道を3時間以上歩かねばならず、みちのく屈指の難所であった。
1933年7月30日夕刻、荒天。仙人峠駅舎の主人たちは最終列車の乗客たちを迎え入れる。その大雨の中、意識不明の男がベンチに倒れていた。男の所持品から宮澤賢治という名前がわかった。この嵐で土砂が崩れ峠道は封鎖。先を急ぐ旅人たちは旅籠で幾日か立ち往生の羽目になる。
いっぽう高熱にうなされる賢治の前に、かつて亡くした妹トシや親友の保阪嘉内が現れて……。

　1933年7月30日は、賢治の死の約2か月前です。「旅先で倒れてしまう」というと、この2年前に東京に出張した賢治が、神田の旅館でやはり高熱を出して動けなくなり、遺書まで書いたというエピソードを思い出しますが、この劇では賢治の前に、亡き妹トシや保阪嘉内が現れるという……。
　私もこの公演にはとても興味を惹かれていて、2月の第2週に東京に行けないものか、スケジュールを考えています。

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　あともう一つ、こちらは賢治生誕130周年というよりも、神戸宮沢賢治の会の設立30周年を記念した、「THE ROAD OF KENJI　銀河の道しるべ」という催しです。会を主宰する川崎貴さんは、昨年「宮沢賢治学会イーハトーブセンター功労賞」を受賞されました。

　内容は、講演会・影絵＋人形劇・ジャズ演奏と盛り沢山で、講演は2021年の宮沢賢治賞を受賞され、現在宮沢賢治学会イーハトーブセンター副代表理事の、信時哲郎さんです。3月28日(土)に、神戸市の須磨パティオホールで開催されます。
　入場無料で、申込みも不要という、有り難い企画です。